2. Концепция большого и малого модерна. Возрождение левого дискурса и проблема ответственности

Глава 2

    “Эпоха модерна, модернити, иногда модерн (от анг. Modernity — современность; modern — современный) — понятие, означающее общество, изменённое в результате утверждения капитализма, индустриализации, урбанизации, секуляризации, развития институтов государства и гражданского общества. Такое общество противопоставляется традиционному обществу и обществу постмодерна. В философских спорах на Западе понятие «модерн» (нем. die Moderne и англ. modernity) закрепилось как совокупное обозначение исторической эпохи нового и новейшего времени.” Именно так понятие модерна определяет с социологической и философской точки зрения Википедия. Так как в настоящее время это основой поставщик информации для самого широкого круга читателей, то следовательно объективно именно это определение является доминирующем.  

   
Эпоха модерна подходит к своему историческому завершению. Яркая, страстная, наполненная высокими прорывами человеческого гения и неимоверными по своей жестокости преступлениями.  Что следует за эпохой модерна? До определенного времени казалось, что постмодерн станет той альтернативой, которая сменит модерн и направит общество на крыльях научно-технической революции к новым технологическим и социальным достижениям. Однако этого не произошло. Постмодерн стал лишь продолжением проекта модерна, фазой его упадка и деградации. Но человек всегда ищет возможность входа из тупика, с которым он сталкивается в ходе истории и таким выходом видится преодоление культурно-исторических разрывов модерна, восстановления единой ткани цивилизации на основе нового, современного понимания традиции, традиции не как консервации отжившего и архаичного, а как опоры на весь культурно-исторический опыт человечества и каждого народа в частности, как надежной опоры для дальнейшего социального и технологического прогресса.

Как  философскую проблему, проблему модерна исследовали многие социологи и философы среди них: М. Вебер, Т. Адорно, Дж. Дьюи, Ф. Хайек, Ж.-Ф. Лиотар, П. Рикёр, Р. Рорти, X. Арендт, Г. Маркузе, М. Хоркхаймер, М. Фуко, Ю. Хабермас и др.  в своих исследованиях они продолжили и развили взгляды таких мыслителей как Т. Гоббс, Д. Юм, Ж.Ж. Руссо, И. Кант, Г. Гегель, А. де Токвиль, К. Маркса, Ф. Ницше, Б. Кроче, М. Хайдеггер, К. Ясперс.  Философские составляющие этого дискурса сосредоточены прежде всего на вопросах  о судьбах разума в истории человечества, о логике осуществления модернизаторских проектов, о возможностях обеспечить свободу человека, и о границах этой свободы.

Изначально понятие модерна появилось как инструмент противопоставления старого (христианского) и нового (языческого) мировоззрения для описания новых явлений в искусстве эпохи итальянского Возрождения. Но уже в XVIII—XIX вв. в английском и французском Просвещении, а также в немецком романтизме модерн получил свое развитие в философии, социологии и политике. С этого момента проблема модерности существует как развитие идей бесконечного, неисчерпаемого и непрерывного прогресса.  Эпоха модерна это реализация сразу множества проектов: Реформация, барокко, Просвещение, либерализм и марксизм и др. В настоящее время проект модерна идентифицируют прежде всего с идеалами эпохи Просвещения. В философской культуре ХХ в. получило широкое распространение отождествление современности, которое определяется как модерн ,с торжеством научной рациональности индустриального общества. В настоящее время модерн ассоциируется со свободой от безоговорочного диктата традиций, а по сути с разрывом с традицией, с жестким, практически непримиримым противопоставлением их друг-другу.

   Модерн создал не только Европу, но и сформировал все социальное пространство современного человечества. В своем содержании философия модерна изначально заложила важнейшую философскую проблему,  проблему культурно-исторического разрыва, которая ведет к разделению единой ткани цивилизации и противопоставлению всем традиционным сообществам. Введенное в социологическое пространство М. Вебером понятие «модернизация» для характеристики  процессов развития промышленности, придало западноевропейский модели общественного развития характер абсолютизации. Вебер рассматривал западное общество под углом зрения сложившихся двух типов рациональности (целеполагающей, инструментальной по своему характеру, и ценностной, подчиненной морали). Сходные мысли присутствуют в «Диалектике просвещения» (1947) Т. Адорно и М. Хоркхаймера, в «Истории безумия» (1960) М. Фуко. Однако прежде всего его модель рациональности исходит из того, что социальные изменения можно объяснить объективностью радикально спроектированных целей. Такая постановка вопроса забегала вперед по отношению к реалиям самих модернизаторских процессов. Неоформленная, но желанная утопия наполняет весь период существования модерна. Наиболее явно это проявляется в идеях коммунизма, где будущее оказалась важнее реальности и при этом оно подавляло реальность своей ослепительностью. Такой разрыв между абстракциями сконструированных идеалов и ценностей, постоянно воспроизводил изначальный разрыв между традицией и модерном.

     Однако сам проект модерна, который возник из идеи всепоглощающей рациональности, неуклонно стал поглощаться этой рациональностью, сведенной к политической практике идеологических доктрин локализованных в границах национальных государств. Рациональность привела к порабощению, она полностью подчинилась задачам человеческой деятельности, вплоть до рациональности газовых камер нацистских концлагерей.  Ключевой проблемой всех философских теории модерна является то, что образ современности видится исчерпывающе познаваемым и на этом основании может быть сформулирован совершенный идеал, который необходимо внедрять в жизнь общества любыми, даже самыми радикальными методами. Эту ситуацию можно можно наглядно наблюдать не только на примере нацизма или казарменного коммунизма, но и на примере современных бомбардировок ради внедрения идей либеральной демократии. Такая абсолютизация модерна присутствует уже в апологетическом дискурсе Гегеля, где принцип субъективности трансформировался в нормативную установку и уже от него как от исходной точки отталкивалась вся философия модерна. Гегель был первым среди философов, который в полной мере сформулировал проблему модерности, как проблему базовую, философскую.  Актуальность его философии заключается в том, что он обозначил связь между рациональным и современностью как социальным, культурным, историческим феноменом. Ориентиры определенные Гегелем, предопределили всю логику споров о модерне.  При этом понятие отчуждения, которое возникает в философии Гегеля в качестве положительного процесса мышления человека о самом себе, как об изначально разумном существе, в современном мире приводит к виртуализации  социальных отношений. Это отчуждение делегируется власти, СМИ, неформальным объединениям и пр., которые опираясь на него все более выхолащивают политическое и историческое в жизни современного общества.

   В своем развитии  модерна выработал жесткий монологизм и тоталитаризм, которой в настоящее время ведет к утрате тех гуманистических источников из которых питалось в свое время Просвещение, к утрате в человеке разумного существа, способного нести ответственность за свои поступки и за свое будущее. Нарастающий кризис субъектоцентризма,  модерн расширяет до тотальных масштабов внедряясь в надличностностное пространство, в пространство бессознательного. В настоящее время  зажатое в тиски неолиберальной идеологии стремление преодолеть раздвоение субъекта, подталкивает к тому, чтобы освободить современного человека от власти прошлого, первоистока, отобрать у него историю и на этом пустом пространстве конструировать «новый дивный мир». Эта целевая установка точно выраженная в гимне Интернационала: « Весь мир насилия мы разрушим до основания, а затем мы наш, мы новый мир построим…» — во всей полноте выдает дискретную сущность модерна и его социальных проектов оформляемых в рамки идеологических доктрин.

   В настоящее время  философский дискурс о модерне естественным образом перетекает в дискурс о постмодерне, продолжением которого он является. Но не смотря на то, что сторонники постмодерна вновь хотят создать очередной социологический разрыв и теперь уже противопоставить модерну постмодерн, который определяется как новый этап в развитии общества, а то и новый тип общества, доводы эти совсем не убедительны.  Слишком много органически единого между модерном и постмодерном, и прежде всего едино внутреннее стремление к дискретности, к разрыву целостности культурно-исторического пространства, к нанесению глубоких травм, которые потом выражаются в масштабных социальных и политических катаклизмах.

   Философия постмодерна стремится уйти от упорядоченности человеческого сознания, предлагая ему разомкнутое, хаотичное пространство субъективных желаний, пространство символов, которые призваны всего лишь маскировать отсутствие какого либо объективного смысла.  Абсолютным источником самоотчуждения человека в современном мире,  становится абсолютная власть, власть над биологической сущностью человека в самом широком смысле вплоть до генетической, власть потребления, власть знака, которую Фуко определял как психическую норму.  Но у этой нормы нет точного определения, она всего лишь ускользающая граница. Однако это «ускользание» становится условием навязываемой нормативности и содержится в понимании Бодрийяра внутри механизма социализации. Овеществление социального отношения с реальностью понимается как предельное, что приводит ее к перерождению и «симулякризации» в знаках.  Эти тенденции происходят из логики «инструментальной рациональности»  субъектоцентристской парадигмы модерна и тем самым непосредственно связаны с формами сознания эпохи модерна.

   Приговор этой дискретности был сформулирован Хайдеггером в его «Письме о гуманизме», в котором он  показывает исчерпанность западного философского менталитета  на установки познания и практики антропоцентричного мышления. В бесконечно расширяющейся вселенной европейского нигилизма существует не человек с идеалами и принципами, а блуждает слабое человеческое существо, которое боится своей тени и этот страх оно компенсирует бессмысленной агрессией. Именно эта агрессия страха все чаще становится сюжетами для голливудских блокбастеров. Не смотря на то, что  философия как наука продолжает жить в плену иллюзии о философии, идеологами постмодерна ей как науке в постижении истины уже отказано. Постмодернизм не хочет истин, он жаждет иллюзий, маскарада бесконечных образов, симулякров, непрекращающегося праздника рассыпающихся до атомарности теней. Многие исследователи постмодерна сетуют, что обыватели, а зачастую и профессионалы не понимают их программы и именно это непонимание не дает им в полной мере насладиться плодами постмодернизма. Но это сетование очень похоже на сетования кураторов выставок современного искусства, которые обижаются на то, что публика не хочет с восторгом смотреть на пустые холсты по которым пару раз прошли малярным валиком. Пустота не может быть ничем кроме как пустотой и нет ничего более утомительного и скучного чем вглядываться в пустоту, что наглядно демонстрируют пустые залы галерей ультрасовременного искусства. При всей претензии, которую предъявляют постмодернисты к тому, что они выходят за рамки модерна, все эти претензии не имеют под собой никакого основания.  Упереться в стену и стоять перед стеной описывая и пересчитывая кирпичи не означает перелезть через эту стену и продолжить путь.  Постмодернизм уперся в стену пределов модерна и не имеет ни смелости, ни сил для ее преодоления. Современный философский дискурс о модерне, проводя анализ с разных сторон практики принуждения человека к существованию как отчужденного не имеющего самости субъекта, ставит под сомнение само существование в современном мире человека, как ориентированного на себя субъекта.

     Философия модерна и постмодерна сосредоточившись на индивидууме, прежде всего исследует смыслы и значения внешних условий и обстоятельств его бытия. Всячески стремясь порвать с традицией, теория модерна достаточно жестко сформировала свое отношение в плане история — современность. В модернизме идея о связи настоящего и прошлого понимается исключительно как власть настоящего над прошлым. Философы модерна присваивают прошлому исключительно категории отсталости, архаичности, регрессивности и застоя.  Но в связи с исчерпанностью модернистского дискурса все чаще возникает вопрос о том, существует ли позитивная направленность в динамике современности или человечество движется в пропасть деструкции и хаоса?  Выход ищут в нарастании коммуникативности, усилении нигилизма и деструкции, дискурс о самом дискурсе приобретает первостепенное звучание, разрушая «большие нарративы» и формируя бесконечное количество малых тем и сюжетов. Постмодерн став самокритикой современности не может дать ответ насколько эта самокритика свободна, и не заключает ли она в себе нового авторитаризма и тоталитаризма.  Ответ на этот вопрос видится  в плоскости поиска возможности преодоления изначальной дискретности модерна, его постоянного стремления к конфликтности с прошлым, желания изменить или вообще уничтожить прошлое ради фантасмагоричных проектов о будущем.

    Первыми кто поставил вопрос о проекте модерна как о полноценной теории  раскрывающей мировоззрение индустриальной современности, являются представители  Франкфуртской школы: М. Хоркхаймер, Т. Адорно и Г. Маркузе. Наиболее важными достижениями Франкфуртской школы в 1930-х гг. является разработка философско-социальной «критической теории общества». В ней элементы критики К. Маркса буржуазной культуры и цивилизации сочетаются с идеями Ф. Гегеля и 3. Фрейда. Непосредственно к М. Веберу восходит сформированное представителями этого философского направления представление о рационализации общественной жизни, превращении общественной практики в «целерациональную деятельность» социума. Еще одним фундаментальным достижением теоретиков Франкфуртской школы является концепт «диалектики просвещения» Адорно—Хоркхаймера. По их мнению суть диалектики проявляется в том, что постоянно существует тенденция к превращению исходных принципов в свою противоположность. Адорно и Хоркхаймер полагают, что «не только идеальная, но и практическая тенденция к самоуничтожению присуща рациональности изначально».  Знания, которые должны были освободить человека от  «власти природы», в конечном итоге могут привести его тотальному порабощению. Так, в проблематику критики разума вводится тема власти (господства) как одна из центральных для объяснения индустриальной современности. В «Диалектике просвещения» Хоркхаймер и Адорно создали образ самодеструкции разума и выстроенной на его принципах западноевропейской культуры. Торжество индивидуализма и субъективности воплощает уничтожение самого человека как субъекта этого процесса: «Господство человека над самим собой, полагающее его самость… есть уничтожение субъекта, ради которого это господство и осуществляется». Массовому, стереотипизированному производству соответствует псевдоиндивидуальность человеческого сознания. Противоречия современного общества ведут к тому, что системное равновесие постоянно нарушается: не производится или перепроизводится необходимое количество товаров; управление обществом перестает быть адекватным его задачам и принимает форму тотального администрирования; социокультурная система перестает генерировать смыслы упрощая и опошляя культурное пространство и пространство социального, не позволяя формулировать понятные общественные мотивы.

Другой важной концепцией, которая стала развитием предшествующих идей, является концепция «коммуникативного действия» Хабермаса, которая противопоставляет инструментальному действию  оперирующему критериями эффективности,  действие коммуникативное — такое взаимодействие, которое упорядочивает социальные взаимодействия. По сути он определяет различия двух типов современного государства —  институционально-эффективного государства, которое опирается на идеи либерализма и социально-эффективного государства, которое полагает в своей основе социалистические идеи. Инструментальное действие ориентировано на экономическую эффективность, которая достигается любыми способами вплоть до самых радикальных, коммуникативное — на взаимопонимание, на социальный консенсус. Важное значение в концепции Хабермаса получает понятие «жизненного мира» в котором проявляет свои права традиция. Но это не традиция архаики и застоя, а традиция развития и прогресса.  «Жизненный мир обладает не только функцией формирования контекста коммуникативного действия. В качестве ресурса жизненный мир конститутивен для процессов взаимопонимания… Мы можем представить себе жизненный мир, поскольку он привлечен к рассмотрению в качестве ресурса интерпретаций, как организованный в языке запас изначальных допущений, предпочтений, которые воспроизводятся в виде культурной традиции». Это коммуникация по мнению Хабермаса служит и укреплению традиции, и обновлению культурного потенциала, равно как и формированию социальной солидарности.

   Хабермас видит разрешение существующих противоречий в переходе к парадигме взаимопонимания, коммуникативного разума, который займет место разума инструментального. Он полагает, что общение, коммуникация позволит преодолеть индивиду и сообществу созерцательную позицию наблюдателя. Но современный мир изобилует коммуникативными суррогатами. Социальные сети создают иллюзию интенсивной коммуникации, ее простоты и необязательности. Известная шутка о том, что « у него было 5000 друзей в Facebook, но никто не пришел на его похороны» гротескно отражает  иллюзорную сущность этой коммуникации. Только подлинная, основанная на социальной вовлеченности совместного действия (участие в политической жизни общества, участие в процессе образования как в качестве учителя, так и ученика, семейное воспитание детей, участие в социальных и культурных проектах, спорт, активная производственная деятельность пр.) коммуникация позволяет преодолевать отчужденность человека, возвращает ему субъектность. Именно такая коммуникативность позволяет преодолеть стены модерна с его унификацией и специализацией. Человек прежде всего существо социальное. Именно  социальность позволила нашему виду выйти из животного мира, развитие этой социальности, а не ее подмена позволит открыть новые перспективы для человечества. В этом отношение понятие «жизненного мира»  предложенное Хабермасом, синонимом которого по существу является понятие «традиции»  позволяет восстановить целостность социальной и исторической ткани общества. Хабермас предлагает полисубъектную концепцию разума, имеющую своим истоком межличностную коммуникацию между людьми.  Он противопоставляет «субъект-центрированному» разуму эпохи Просвещения концепцию коммуникативного действия и «этику дискурса». Хабермас в своих рассуждениях пытается предпринять попытку решения проблемы укрепления солидарности, которую видит в постоянном нахождении компромисса. Главное в его взглядах заключается в том, что он выводит возможность укрепления солидарности через утверждение памяти. Это позволяет преодолеть дискретность модерна и преодолеть несправедливость окружающего мира через воспоминания трансформируя непрерывную коммуникативную связь в универсальную историческую солидарность. Тем самым социальному пространству возвращается его глубина и формируется основание для его существования. Эти взгляды совпадают с позицией таких исследователей информационного общества как У. Бек, М. Кастельс и др., которые полагают, что не смотря ни на что информационная эпоха сохранит как основное философское ядро веру в разум как созидательную силу общества. Однако при этом, как это уже не однажды бывало в истории, начинаются фантазии о том, что уж теперь, в удивительную «эпоху» цифровых технологий, мечта Просвещения с помощью разумного управления создать разумно управляемый мир будет решена. Иными словами на смену старым утопиям, приходят новые, хотя доминирующими являются скорее анти-утопии с их полным нигилизмом по отношению к будущему человечества. Все эти идеологические флуктуации происходят на фоне острого  запроса на новый левый проект, который должен выявить общественный полюс базовой социальной дихотомии в котором утверждается необходимость защиты субъекта, его личности в его культуре (этничности). Этот новый оптимистичный взгляд на будущее человечества должен показать необходимость слияния новых технологий и коллективной памяти, науки и культуры, страсти и разума, он требует нового прочтения и осмысления понятия традиции. 

    Но как это не парадоксально Хабермас боится понятия «традиция», он по модернистски подозрителен по отношению к ней, не доверяет ей как и многие современные философы, для которых это понятие связано с стереотипным и догматизированным пониманием ее как  архаичности, регрессом и противодействием прогрессу, связано со всей той негативной мифологией, которая преследует традицию с эпохи Просвещения. Для Хабермаса это просто «незавершенный проект модерна» и в этом контексте возникает достаточно сложная ситуация для понимания перспектив преодоления модерна, а точнее преодоления дискретности модерна по отношению к традиции. Наиболее сложной проблемой в данном контексте является проблема понимания прогресса как процесса перехода от плохого, старого, архаичности, к хорошему, новому, позитивному. Эта векторность, которая непосредственно была связана с нарастающей по своим масштабам научно-технической революцией начинает испытывать достаточно сложные проблемы в том плане, что сам по себе научно-технический прогресс становится производственной рутиной и утрачивает то идеологическое содержание, которое в него вкладывали идеологии Нового времени. Современный ученый все больше становится очень высококвалифицированным рабочим, который в плановом режиме ведет свои исследования, добиваясь заранее поставленных результатов. Такая рутинность в области научной деятельности устраняет прежнюю сакральность, которую модерн противопоставлял предыдущим эпохам. Вера в прогресс на смогла заменить собой веру в Бога, хотя делала для этого все возможное. Таким образом искусственно созданное  противопоставление религии и науки становится бессмысленным, однако сама идея прогресса не подлежит ревизии и отказа от него в пользу архаичности и регресса. Религия в данном случае выступает в качестве этической верификации смысла прогресса, его соизмерности человеку и обществу, но при этом не отвергает прогресс как таковой.

   Если сделать широкое обобщение процессов идущих в современном обществе и выбраться из постмодернистского болота вернувшись к анализу больших нарративов, то становится очевидным  с одной стороны современное общество подошло к грани завершения модерна, а с другой стороны переход этой грани означает переход к новому, расширенному или большому модерну, если оставаться на позиции понимания модерна как развивающейся современности. Конечно можно было бы придумать какой-то новый термин, который позволил бы резко очертить границу между двумя проектами, но так как задачей следующего этапа развития общества является преодоление прежних культурно-исторических разрывов, то использование понятий малого и большого модерна видится оправданным, так как это позволяет раскрыть суть непрерывности в развитии общества и бессмысленности его деления на антогонистические по отношению друг к другу исторические периоды.  В определенном смысле можно говорить о переходе от проекта малого модерна дискретности, к проекту большого модерна непрерывности, при котором эта дискретность преодолевается. В этом отношении позиция Хабермаса, которая заключается в нежелании видеть исчерпанность малого модерна и постмодерна как такового, его непреодолимую дискретность и заводит в тупик. Хабермас полагает, что нужно просто сделать еще одно усилие и тогда появится возможность для создания общества, которое будет способно многократно усилить свои творческие возможности, источники которых находятся в прошлом.  Благодаря такой актуализации прошлого это новое общество, сможет создать с прошлым через активную коммуникацию непрерывное динамическое единство. Но делать это усилие он предлагает на базе постмодернистского тотального скептицизма, что создает очень шаткое основание и это усилие становится актом еще более глубокого погружения в болото нарастающего постмодернистского хаоса. Практически подойдя к той границе за которой находится пространство нового традиционализма и большого модерна, ему не хватает смелости окончательно выйти за рамки проекта малого модерна. Он смотрит не в будущее, а по сторонам и в прошлое полагая, что постмодерн и есть то новое пространство за которым откроются новые горизонты, и что через бесконечный поток культурных ценностей воспроизводимый средствами критического анализа можно воспроизводить традицию. Однако практика постмодерна показывает, что это воспроизводство постоянно искажается, ускользает и редуцируется. Бесконечно нарастающий информационный шум начинает приобретать самодавлеющую значимость, при которой все окружающее в своей оценке является лишь симулякром. Традиция не может быть реконструируема из сумулякров, так как это будет симулякр самой традиции, с которым в свою очередь можно будет делать практически все, что угодно, что на практике уже и происходит, когда активно пытаются переписать историю или внедрить в обыденную практику девиантные формы социального поведения. Все это результаты практической реализации идей постмодерна.

      Однако как показала история либерализма и в целом модерна, либерализм ни коем образом не застрахован от тоталитаризма и безграничность свободы личности очень быстро превращается в ее столь же тотальное подавление. Таким образом только стремление к постоянному, динамичному сохранению активной коммуникации между личностным и общественным, поиском и восстановлением между ними гармонии, может формировать позитивный вектор развития общества в будущее. Доминирование одного полюса социальной дихотомии над другим  — это путь к тоталитаризму и не важно идет ли это доминирование со стороны личностного или со стороны общественного, с правого фланга (либерализм) или с левого фланга (марксизм).  Исторический опыт конца ХХ века достаточно наглядно показал, что такое динамическое равновесие возможно и крайне желательно и именно уход от этого равновесия в сторону либерализма (личностного полюса) воспринимается в настоящее время как тоталитарная угроза.  Предложения Римского клуба о новом Просвещении выглядят во многом наивными, так как это не более чем попытка реанимировать агонирующий труп, попытка его припудрить и придать ему   привлекательность. Вся концепция Римского клуба сводиться к идее «осознанной нищеты», которую должно принять на себя человечество по причине неизбежной исчерпанности ресурсов. При всех благозвучных формулировках о Новом Просвещении по существу позиция Римского клуба диаметрально противоположна заявленным целям и основана на глубоком недоверии к человеку и обществу в целом. Этот тотальный скепсис, который является сутью постмодернизма, переносится в пространство будущего как концепция «Устойчивого развития», но не устойчивого развития общества прогресса и процветания, для всех жителей планеты, а только для отдельной ее части. Бесконечный страх перед будущим, который так свойственен базовой позиции Римского клуба, предлагается преодолевать не через самое активное внедрение современных технологий, которые должны быть максимально доступны всем жителям земли, а через консервацию существующей реальности и в конечном итоге отказа от прогресса как такового. За всей красотой формулировок, которыми пестрят доклады Римского клуба, постоянно маячит идея создания глобального правительства, которое должно будет формировать мир унифицированных правил и социальных норм и активно внедрять в жизнь это общество «осознанной нищеты» ради далеко не столь очевидных социально-экономических прогнозов. Во многом механистический взгляд на мир, основанный на модернистской идее тотального познания окружающей действительности и возможности тотального управления ею, постоянно подталкивает к идее формирования доминирующего центра и естественно  центром  такого доминирования должны быть страны Запада. В итоге круг замыкается и все возвращается к очередной форме неоколониализма, который теперь уже будет основан не на прямом силовом давлении и порабощении, а на «осознанном самоограничении», которые примут на себя страны мира в плане контроля над рождаемостью, роста своего экономического потенциала, внедрения новейших технологий и пр.

      Однако для того, что бы соответствовать тем тенденциям которые однозначно проявят себя в будущем, Римский клуб активно заявляет о значимости общественного блага, хотя самым старательным образом обходит понятие социального государства и это не случайно. Оставаясь в рамках проекта малого модерна идеологи Римского клуба не стремятся к подлинной реанимации альтернативного либеральному полюсу полюса общественного, который сейчас глубоко репрессирован. Совершенно очевидно, что в рамках проекта модерна и постмодерна возродить левый дискурс практически невозможно. Будучи сам по себе порождением модерна в настоящее время он во многом поглощен и выхолощен либерализмом и не несет в себе значимой социальной роли.  И в этом плане новый левый дискурс может возникнуть только в преодолении проекта модерна, преодоления его изначального разрыва, в обращении к традиции. В определенном смысле должно произойти то, что произошло в рамках либерально-демократического дискурса, когда либеральна идея экономической свободы оказалась соединенной с левой этической программой понятой с либеральных позиций справедливости. По всей видимости, новый левый дискурс должен соединить в себе экономическую программу ведущей роли государства в формировании и развитии экономики и идеи традиционализма в новом их прочтении, которые соответствуют задачам социального и технического прогресса. Именно таким образом будут выглядеть два полюса социальной дихотомии в обозримом будущем. Естественно можно предположить, что между ними будут располагаться разнообразные пограничные концепции либерального консерватизма, социалистического традиционализма и так т.п, но сама дихотомия и ее содержание может быть определена достаточно точно:  в плане социологии дихотомия между личностным и общественным, в философском плане это дихотомия между «свободой» и «ответственностью», и в идеологическом плане дихотомия между неолиберализмом и неотрадиционализмом.

В связи с этим необходимо восстановить равновесия между индивидуальным и общественным. Вся история 19 и 20 века были пространством борьбы между индивидуальным (либерализмом) и общественным (марксизмом) в конечном итоге доказав несостоятельность радикального смещения как ту, так и в другую сторону, смещения, которое вело в конечном итоге к тоталитаризму. Особенность текущей ситуации заключается в том, что если полюс индивидуального имеет очень глубоко проработанную идею «свободы», вокруг которой в настоящее время строиться весь либеральный дискурс, который на этом основании прибрал себе и этическую часть левого дискурса,   то противоположный полюс этой дихотомии такой идеи не имеет, она только начинает обозначаться как идея «ответственности», ответственности перед собой и перед обществом. Если говорить в целом, то идея «ответственности»  большинством философов опять же рассматривается не через концепцию холизма и ответственности перед обществом, а через призму индивидуального, как некое особое свойство, которое личность обретает в процессе своего индивидуального развития. Иными словами чем больше пространство личной свободы, тем больше пространство личной ответственности. В свою очередь социум в целом рассматривается в столь привычном для проекта модерна негативном свете как нечто репрессивное, инертное, стремящееся к подавлению личности и к тотальному принятию ответственности на себя, предоставляя личности только право исполнять внешнюю волю. Пожалуй единственного из западных философов для которого тема ответственности стала объектом пристального исследования можно назвать Ганса Йонаса с его работой «Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации». Наиболее важным в его исследовании является то, что современная цивилизация подошла к черте исчерпанности не только экологических ресурсов, но и ресурсов социальных. По сути он горит об исчерпанности проекта модерна  рассматривая проблемы традиционной этики, которая по факту его рассуждений является традиционной этикой модерна, он предлагает создать новую этику, этику ответственности, которая исходит иp позиции ответственности человека за окружающую его природу и за существование человечества в целом. Этика ответственности Йонаса включает в себя две позиции должествования в отношении будущего: первый долг — это формулировка представлений о возможных последствиях деятельности человечества и  второй долг — отказ от действий, чьи последствия могут угрожать будущему существованию человечества. Никакие обещания будущих благ и улучшения качества жизни не могут оправдать риск, даже если его вероятность ничтожна. На этом тезисе построена развернутая Йонасом критика утопических конструкций. Естественно в первую очередь он критиковал футуристическую программу марксизма,  но эта позиция в полной мере относится и неолиберализму  с его трансгуманистической программой будущего, совершено непредсказуемой как по социальным, так и по биологическим последствиям.

    Воспроизводя общую структуру категорического императива Канта, Йонас дает следующие формулировки императива ответственности, соответствующего новым масштабам человеческой деятельности: «Поступай так, чтобы последствия твоего действия были совместимы с непрерывностью подлинной человеческой жизни на земле». В данном случае важно определение Йонсаном непрерывности как обязательного условия бытия человечества. В этом плане понятие ответственности в полной мере начинает совпадать с понятием традиции, которая идентична непрерывности существования социума. К сожалению дальше постановки вопроса об ответственности защиты экологии Йонсан развивать свое учение не стал. Его рассуждения по поводу создания «новой этики» по большому счету ограничиваются формулировкой принципа соответственности общества в целом за будущее человечества.  Однако постановка вопроса о существовании некой абсолютной истины, которая не подлежит сомнению уже само по себе противостоит постмодернизму и создает основу для формулирования и идентификации других абсолютных, не подлежащих сомнению и деконструкции социальных явлений и институтов, которые составляют основу стабильности общественного бытия.

    В конечном итоге возникает вопрос о том, а есть ли хоть что-то в окружающем нас мире, что можно отнести к понятию «абсолютная ценность» или если говорить с другой точки зрения «абсолютные социальные институты», которые могли бы предоставить основание под ногами и от чего можно было бы вести отсчет в измерении окружающего мира для составления его пространственной карты и тем самым перейти к проекту большого модерна с его преодолением прежде существовавших разрывов. И в данном случае необходимо определенное волевое усилие для того, что бы отказаться от столь уже привычного тотального скепсиса и подозрительности, которое столь усердно навязывается постмодернизмом и определить основные элементы каркаса общества, который не позволяет ему погрузится в хаос нового варварства. Если исходить из позиций историзма то таких регидных социальных институтов не так уж много: это личность, семья, государство, религия, этническая принадлежность. Все попытки критики модерна и постмодерна этих институтов в конечном итоге оказались безрезультатными. Ни один из них не смотря на все предсказания как с правого так и с левого политического фланга не сбылись. Сколько бы не говорили марксисты об отмирании государства, в конечном итоге они создавали бюрократических монстров, которые в итоге обрушились под собственной тяжестью. Позиция же либералов, которые стремились максимально отдалить государство от жизни общества предоставив ему должность «ночного сторожа» в конечном итоге завершилась максимальным использованием ресурсов государства для преодоления бесконечных экономических и социальных кризисов, которые порождали либеральные экономические модели. Иными словами государство не только не уходит со сцены истории, но наоборот оказывается единственной адекватной формой организации жизни людей на отдельной территории, позволяя делать это с учетом религиозных и культурных особенностей населения. И как бы не мечтали очередные уничтожители государства, их желание отказаться от государства всякий раз приводило к возникновению нового государства со всеми вытекающими институтами и атрибутами. В определенной степени все сказанное относится и религии, и к этнической принадлежности, и к семье. Не смотря на все перипетии истории человечества эти социальные институты существовали и развивались, и по всей видимости будут существовать и развиваться в будущем.

   Отдельно в этом ряду стоит семья.  С учетом той остроты, что последнее время приобрела тема семьи, которая из проблемы этической все больше становится проблемой политической, именно семья, как самый регидный с исторической точки зрения институт, может быть принята как «абсолютная ценность» с самых разных точек зрения: биологической, этической, социальной, культурологической и пр. Семья является универсальным институтом для всех культур и всех народов. Дискурс о семье  — это дискурс о будущем, в котором ставится вопрос о сохранении целостности культурного пространства цивилизации. Одновременно с этим дискурс о семье это и дискурс о личности, так как личность воспроизводится именно в семье. Уничтожая семью в конечном итоге уничтожается личность.

   Для преодоления модерна, как и для любого большого проекта необходимо подлинное мужество, для того, чтобы сказать себе и окружающему миру о том, что «абсолютные ценности» существуют и что можно вести дискурс не об отрицании их существования и деконструкции, а об опоре на их историческую стабильность и следовательно абсолютную значимость для выживания человечества как биологического вида. К сожалению проект модерна, который ставил перед собой задачу возвеличивания человека как властителя природы способного изменять в соответствии со своими потребностями окружающий мир, привел в бесконечную пустыню отчужденности, пустыню наполненную демонами и миражами. Человека должен найти выход из этой пустыни. Но куда он может вернуться?  Ни партии, ни государство, ни различные культурные или контркульутрные сообщества не могут принять человека во всей его целокупности. И как в новозаветной притчи из Евангелия от Луки, блудный сын возвращается к своему отцу, так и современный человек может вернуться только в семью. Если семью уничтожить, то возвращаться будет некуда. Это будет уже абсолютная пустыня, которую невозможно будет преодолеть.

     Подводя итог вышеизложенного, необходимо отметить, что многие проблемы связанные с проектом модерна, который начался с непримиримого идеологического противостояния между церковью и просветителями. могут быть разрешены не через формирование новых разрывов и революций, а через восстановление культурно-исторической ткани в рамках оптимистического взгляда на личность, семью, государство, религию и этническую принадлежность. Развитие этих институтов, их укрепление с позиции общественного блага и социальной гармонии на базе социально ориентированного научно-технического прогресса и будет составлять суть новых левых идеологий 21 первого века.