Share This Post

ДОКЛАД / Махлаев Александр / Публикации

4. Религия и идеология в пространстве большого модерна

Глава 4

    На протяжении ХХ века миру было явлено огромное разнообразие различных идеологических концепций, которым посвящены горы книг социологических и политологических исследований. Однако далеко не каждая из этих концепции даже претендующая на звание называться идеологией является таковой. Идеология в своем самом широком смысле это по сути мировоззрение, через призму которого человек и общество формируют настоящие и планируют будущее. Однако очень часто можно столкнутся с представлением об идеологии как о творческом акте отдельного человека или в крайнем случае небольшой группы лиц, которые огнем и мечом навязывают свой взгляд на мир обществу. Не смотря на то, что такая точка зрения хоть и получила очень широкое распространение, но такой подход ведет к извращению понятия идеологии его опошлению и в конечном итоге к низведению до уровня набора манипулятивных элементов, которые получили широкое распространение в СМИ и маркетинге. Если говорить по большому счету, то ни какая идеология в изначальном смысле своего значения не может быть сконструирована и создана даже самым выдающимся и самым гениальным мыслителем. Идеология — это всегда сотворчество, это всегда коллективный акт социального и интеллектуального сотрудничества большого числа людей, которые принимают определенную точку зрения на мир и общество или отрицают ее, а по сути объединяются  на платформе того или иного полюса базовой социальной дихотомии.

   Пожалуй первой и наиболее выдающейся идеологией всех времен однозначно можно определить христианство. Не смотря на то, что это религиозная доктрина, однако сам процесс формирования христианства происходил именно как процесс становления и развития идеологии. Неудивительно, что по его образу и подобию во многом в дальнейшем формировались многие идеологические концепции. Начиная с самого процесса основания, которое было реализовано как акт коллективного творчества учеников Христа, которые свидетельствовали в меру своего понимания от услышанного о его жизни и его идеях, эта религия создавала условия постоянного творческого поиска, диалога с богом и обществом о перспективах его развития. Глубочайшая перемена во всей системе взглядов, которая была заложена в христианстве в момент своего основания, основана не на авторском тексте основателя религиозной доктрины, а на свидетельствах его учеников, на той творческой интерпретации, которую они вкладывали в понимание его идей. Исключение прямого авторства, перенос центра учения в формат свидетельствования и личной интерпретации, изначально ставил христианство в формат живого учения, которое неразрывно связано с деятельностью апостолов, а по сути всех верующих, акцентируя внимание на живом духовном творчестве на котором Христос основал свою церковь. Именно из этой глубины в последующем возникли протестантизм и идеи Реформации ставшие основой для развития современной цивилизации по технологическому пути развития. Такое положение дел изначально открывало возможность для наличия мощного творческого импульса, для живого духовного творчества каждого, кто выбирал для себя пространство христианства и кто искал в этом духовном пространстве ответы на вызовы окружающего мира. То невероятное разнообразие протестантских церквей, которое сейчас наблюдается в мире и особенно в США наглядное тому подтверждение. Наличие чудесного, религиозного компонента в христианстве, ни коем образом не исключает компонента идеологического. Если следовать логике Карла Шмидтта, который утверждал что «все значимые понятия современной теории государства являются секуляризованными богословскими концепциями», это относится в первую очередь к идеологии. По его мнению идеология является секуляризованной формой богословия. Она стремиться предложить целостный, мировоззренческий взгляд на мир. В этом плане идеология выступает как «светская религия».  В определенном смысле резкий рост политизации исламского мира и активного участия ислама в политике так же связан с схожими механизмами. Отсутствие в исламе института церкви и собственно духовенства в западном понимании этого слова, ведет к отсутствию общеобязательной догматизированной регламентации. Именно это открывает большие возможности для политизации ислама и формирования на его основе политических течений разного толка. Имеющие религиозное образование  улемы, имеют право только толковать и комментировать Коран и хадисы.  Это приводит к возникновению принципиальных противоречий в трактовке священной книги мусульман и как следствие формирует возможности для создания различных идеологических концепций на основе ислама. Тот всплеск политической активности в исламском мире, который наблюдается в настоящее наглядное тому подтверждение.  Казавшаяся до недавнего времени неизбежная глобальная секуляризация не только не получила развития, а совсем наоборот, пошла на спад и только в странах Западной Европы этот процесс продолжается и христианская религия все больше исключается из общественной жизни.

   Довольно показательно, что деидеологизация западного общества происходила практически одновременно с его секуляризацией. Западным интеллектуалам были одинаковы неприемлемы меттанарративы как идеологии, так и религии. Этот процесс обусловлен философией постмодернизма. Постмодернизм проявил себя не просто одним из  философских учений, он проявил себя как широкий  «дискурс», затрагивающий практически все сферы жизни общества. Он оказал влияние не только на философию, но и  литературу, театр, кино и т. п. Такая широкая популярность постмодернизма во многом связана с его направленностью на преодоление тоталитаризма. Тот ужас, который пережил мир в ходе Второй мировой войны  и которая во многом оправдывалась идеологическими мотивами, стал основой для такой популярности. Идейные вдохновители постмодернизма стремились исключить из жизни общества все источники тоталитаризма. И естественно в первую очередь под критику постмодернизма попали религия и идеология. Ирония истории заключается в том, что борцы с идеологией в конечном итоге создали собственную идеологию на базе тотального релятивизма. Идеологи постмодернизма предлагали относиться к идеологии как «культурному программному обеспечению (software)» по аналогии с компьютерными программами, благодаря этому понятие идеологии стало утрачивать свою мировоззренческую основу, становясь применимым к широкому кругу социальных явлений. Итогом такой профанации понятия идеологии стало восприятие идеологии как атрибута маркетинга в результате чего каждая мелкая фирма смогла заявлять о своей особой идеологии. Из философской категории идеология превратилась в категорию социологическую.

    Довольно часто можно встретить точку зрения о том, что идеология это исключительно порождение эпохи модерна.  Однако при более обстоятельном рассмотрения этого вопроса становится понятно, что до эпохи Просвещения все социально-политические воззрения, которые в настоящее время называют идеологией, имели богословские формы. По вполне понятным историческим причинам богословие, в период предмодерна заключало в себе то, что можно назвать предидеологиями, или протоидеологиями. Эти мировоззренческие комплексы объединяли в себе политические и социальные ожидания различных слоев общества, оформляя их в богословские формы. В определенном смысле противоречия между протоконсерватизмом и протолиберализмом в Церкви, можно проследить начиная уже с апостольских времен. В качестве примера можно привести дискуссию по вопросу, следует ли ученикам Христа,  оставаться ограниченной общиной или необходимо идти в языческий мир. Позиция  апостола Павла, который считал, что нельзя замыкаться только в пределах закрытой общины, одержал победу, и христианство стало мировой религией. В апостольскую эпоху христианство в полной мере продемонстрировало свой потенциал открытости, даже с риском для целостности уже существующей общины и которые отдельные западные авторы определяют как проявление либерализма, хотя по своему содержанию сейчас бы это религиозное движение скорее бы определили как леворадикальное. Однако после того как Церковь объединилась с административными структурами Римской империи, она в значительной степени эту открытость утратила, и в ней возобладало «консервативное» начало. По меткому замечанию Генри Чедвика, для Церкви «это был по-настоящему экстраординарный шаг — от того, чтобы быть воплощением контр-культуры, к… воплощению консервативной социальной силы»

    Для более обстоятельного понимания того, как в современной западной социологии формируется проблема взаимоотношения идеологии и религии имеет смысл обратиться к дискуссии, которая в свое время развернулась по этой проблематике в американской социологии и политологии. Американские политологи Филипп Конверс и Энтони Даунс, полностью в соответствии с либеральными идеологическими взглядами, предложили рассматривать идеологию в двоичной системе либерализма — консерватизма. По своему изначальному содержанию эта идеологическая матрица должна была обосновывать существующую  американскую политическую систему с двумя основными партиями.  Сформулировав  основную идеологическую дихотомию общества исключительно в рамках либеральной идеологии они создали довольно простую картину, которая в определенном смысле полезна  при изучении взаимосвязи между глобальными идеологиями и богословием.  В определенном смысле эта дискуссия проецируется на всю проблему взаимодействия религии  малого модерна с его составляющими как либерализмом, так и социализмом. С этой позиции либерализм и консерватизм могут быть соотнесены с двумя особенностями человеческой природы, которые могут проявляться по отношению к любой из частей базовой социальной дихотомии и имеют скорее конгитивную природу, чем социологическую.  В данном случае рассматриваются два типа личности. Первый — открытый тип связанный  с стремлением к творчеству и новациям. Второй тип — закрытый и нацеленный на сохранение прежних порядков и устоев. Эти подходы имеют по мнению авторов концепции, свое выражение в христианской антропологии, которые реализуются в двух вариантах позиции личности: пессимистической и оптимистистической. Эти позиции можно связать с богословскими позициями Блаженного Августина и Фомы Аквинского. Августин рассматривал человеческую природу как глубоко поврежденную грехом и неспособную осуществлять свою деятельность в надлежащем порядке и посему для своей нормально деятельности, ей необходимо вмешательство божественной благодати. В свою очередь Фома признавал влияние первородного греха на человеческую природу, однако он считал эту природу более целостной и способной действовать в соответствии с естественным законом. Крайней формой отрицания пессимизма Августина стала антропология Просвещения, которая пронизана оптимизм на счет природы человека и его созидательных возможностей. В основе двух этих антропологических парадигм по их мнению лежит вопрос о свободе, основной и самой любимой философской проблеме либералов. Суть оптимистичной  антропологией заключается в том, что, несмотря на несовершенство человеческой природы, люди могут воспользоваться своей свободой себе и другим во благо. Те злоупотребления свободой которые имеются в обществе проистекают из самой природы свободы. Из этого следует, что свобода не может быть свободой как фундаментальным феноменом лежащим в основе общества, если это изначально не подразумевает возможности злоупотреблений, как свет невозможно понять без тьмы. Поэтому злоупотребления свободой не могут отменить свободу как таковую, она была, есть и будет, а злоупотребления это досадные издержки жизни человеческого социума. Пессимистичная антропология смотрит на человеческую свободу с подозрением и видит именно в ней самой источник зла.  Однако если пытаться решить проблему зла с этих позиций, то это можно сделать только ограничивая свободу как таковую. В данном случае ссылка на греховность человеческой природы выступает в качестве предлога для введения ограничений на свободу.  

   В практическом плане пессимистичная антропология способствует созданию различных форм принуждения, направленных на исправление поведения человека и его взглядов на мир и общество через насилие. На основе такой антропологической модели, Церковь, вместо того, чтобы смягчать негативные воздействия на общество и преодолевать конфликт   между консерватизмом и либерализмом, сама попадает в ловушку этой дихотомии и принимает одну из  сторон. В этом по их мнению и заключается идеологизация Церкви.

   Нет ничего удивительного в том, что идеология во многом имитирует богословие и использует коммуникативные инструменты Церкви. Освободившись от Церкви, идеология сама стала оказывать на нее влияние.  Начиная с XVIII века Церкви, как на Западе, так и на Востоке, оказались под непрерывным давлением со стороны различных идеологических концепций и доктрин.  Это было связано с тем, что Церковь не желала оставлять свое присутствие в политической сфере. Однако это приводило к многочисленным искажениям религиозной цели и миссии. Как справедливо заметил Дэррил Харт: «Где христиане пытались использовать свою веру ради политических целей, они, как правило, искажали христианство». Идеологизированное богословие часто приводило к искажениям и  во многом оказалось подчиненным новым правилам, продиктованным идеологией.

     В определенном смысле идеология в течении ХХ века стремилось выполнять роль религии и во многом представляла собой механизм адаптации к изменчивости окружающей среды. Если углубиться в еще более далекую, дохристианскую историю, то для аграрных сообществ, самым непосредственным образом зависящих от капризов природы, стабильность окружающей среды была важнейшей задачей, и решалась эта задача через коммуникацию с богами. Так в древнем Египте если Нил разлился вовремя и половодье было сильным, то можно было ожидать хороший урожай, а значит боги довольны людьми и мир остается стабильным и дружелюбным.  Если разлива Нила не произошло, то не будет урожая, будет голод и смерть, а значит боги недовольны людьми и необходимо как-то восстановить с ними отношения, для того, чтобы вернуть мир в прежнее гармоничное состояние. Наиболее наглядно это видно на примере городов-государств древнего Междуречья.  Центром города-государства был не сам город, а храм бога покровителя города. Естественно большая часть города государства служила именно богам. По сути этот горд-государство представлял собой поместье бога. Храм выполнял не только религиозные задачи, но и являлся центром экономической и коммерческой деятельности. Все жители города принадлежали этой общине и из храма исходили указания о том кто и какие работы будет выполнять. Все поступки человека таким образом зависели от воли богов и ради богов. При этом цель к примеру шумерского культа была направлена не на достижение загробного мира, а на сохранение земной жизни, по сути она была глубоко материалистична. Шумеры молились о плодородии и изобилии и их культ имел очевидный прикладной характер.   Механизм этой связи между человеком и окружающей его Вселенной емко описал Клиффорд Гирц: «Религия согласует действия человека с определенным космическим порядком и проецирует образы космического порядка на плоскость человеческого опыта». Таким же образом рассматривал роль религии и Дюркгейм. Для него религия это основа целостности и стабильности общества. Именно она сохраняет и стабилизирует процессы протекающие в обществе на уровне всех его систем.  Конечно религия может не только объединять, но и разделять общество, противопоставлять одну часть общества другой, но это опять же реализации функции адаптации, ее проверки на прочность и возможность ее изменения и соответствия окружающим обстоятельствам.

  Разрушение механизма непрерывной коммуникации с богами, которое может быть вызвано  различными причинами как экономического, так и иного другого характера, может поставить перед обществом вопрос в необходимости продолжения этой связи и как результат может привести к свержению богов с пьедесталов и к переходу к другим, более могущественным и добрым богам, которые готовы благоволить человеку и сохранять его мир в определенной стабильности.  Такая коммуникация в определенном смысле соответствует механизмам заложенным в идеологии.  Различие в данном случае заключается в том, что религия всегда позволяет найти опору и стабильность в условиях окружающего хаоса и поэтому трансдецентна, тогда как идеология оперирует логическими конструкциями, которые позволяют объяснить и упорядочить мир с позиции логики и рациональности и имеют определенные ограничения связанные с уровнем научных знаний о мире.  Очевидно, что оба этих подхода не являются столь уж противоречащими друг-другу, и то что со времен эпохи Просвещения религия противопоставляется науке как нечто антагонистическое явление, имело под собой в большей мере политические основания, которые в последующем обрели форму идеологической догмы. Неисчерпаемость и непредсказуемость окружающего мира бесконечна, так же как и процесс его познания и потому чин освещения ракеты на старте, по своей сути это надежда на то, что хаос случайного не проявит себя и старт пройдет успешно, это компенсация обычного человеческого страха перед хаосом окружающего его мира и что плохого в том, что человек находит в религии еще одно основание для своей активной творческой деятельности, особенно если она сопряжена с риском для жизни. Поэтому само событие проведения религиозного культа на стартовой площадке не слишком отличается от митинга в честь героев освоения космоса и никакого отношения к техническому прогрессу не имеет, это исключительно проявление свойств человеческой психологии. Необходимость гармонизации внутреннего мира заставляет человека искать бога и его поддержки.

   Таким образом можно выделить два очень важных и актуальных в настоящее время  аспекта в рассмотрении религии как мировоззрения. Первое это процесс коммуникации с внешним миром через посредничество религии как системы понимаемой и как-бы управляемой. И второй аспект — это стремление к восстановлению стабильности и проекции этой стабильности в пространство будущего опираясь на уже имеющуюся и подтвержденную стабильность прошлого.  Оба эти обстоятельства исключительно важны для понимания того всплеска религиозности, которое в настоящее время наблюдается в современном мире. Особенно он характерен для тех стран, которые пережили глубокие социальные потрясения и в которых произошла своеобразная деидеологизация общественной жизни. В этом плане Россия является достаточно показательным примером.  Марксизм — ленинизм, который выполнял роль квазирелигии в обществе во времена Советского Союза, оказался не состоятелен предотвратить тяжелейшие социально-политические проблемы, которые обрушились на страну и вполне понятно, что как в древние времена при свержении прежних богов обращались в другим богам в поисках внутренней опоры, так и в России произошло возрождение религиозности как стремление к обретению более надежной, проверенной тысячелетиями истории духовной основе. Современная религиозность в России является по большей части бытовой и не имеет тенденции к перерастанию во что-то большее. Попытки вовлечения церкви в политическую жизнь общества пока не встречают особой поддержки, как со стороны самого общества, так и со стороны политических элит. Ситуация показательна в том плане, что видимо роль церкви для современного российского общества гораздо важнее за пределами политической и идеологической борьбы.

  Но если в России процессы связанные с возрождением религии в общественной жизни общества имеют достаточно консервативный и умеренный характер, то в мире в целом и в особенности это касается ислама, ситуация выглядит иначе. Миллионы верующих различных вероисповеданий и различных политических убеждений — это не “досадный промах истории”, а реальность. Как отмечают многие исследователи, сегодня мы живем в мире растущего фундаментализма.  Религиозный фундаментализм не чужд ни одной конфессии. Однако непосредственно политический характер фундаментализм получил в настоящее время в исламе.  В плане причин роста фундаментализма имеются две основные точки зрения. Одна заключается в том, что рост фундаментализма — это не что иное, как результат глобального межцивилизационного противостояния (либеральный взгляд на проблему, который оправдывается борьбой цивилизаций). Другая заключается в акценте на процессы социально-экономического и политического характера, такие как бедность, рост безработица, плохое социальное обеспечение и т.д ( марксистский взгляд на проблему). Важным фактором определяется влияние процессов глобализации, роль политики “экспорта” либеральных ценностей со стороны запада и ответная политика экспорта фундаменталистских идей ислама в другие страны, в том числе и западные через массовую миграцию. 

     Идеологи фундаментализма подвергают острой критике как либерализм, так и социализм и предлагают  альтернативный, традиционалистский путь, основанный на Коране. В определенном смысле процессы протекающие в исламе показывают негативную сторону традиционализма с проблемами восстановления архаичных форм социальных отношений, сопротивления прогрессу и развитию технологий и пр. и это во многом ставит под сомнение возможность поиска позитивной идеологической повестки именно на традиционалистских основах. Пока существовал Советский Союз, то он самим фактом своего существования показывал возможность реальной альтернативы западной модели развития. С его распадом возник идейный вакуум, который заполнили совсем не те идеологические доктрины, которые ожидали видеть на западе. Вместо либеральных демократов к власти утсремились радикальные исламистские проповедники. Однако крайности были и у социализма в форме казарменного коммунизма, и у либерализма в форме фашизма, но когда эти крайности преодолевались, то мы могли видеть динамичные, нацеленные на решение социальных проблем и проблем экономического развития политические режимы, основанные на умеренных программах социал-демократического содержания. Именно в таком, умеренном ключе видится новое прочтение традиционализма в современных условиях и формирование на его основе политических доктрин направленных на гармонизацию социальных и экономических противоречий в обществе. 

 Важным стимулом для развития фундаментализма стал процесс глобализации. Настоящее время имеются два альтернативных неолиберальному взгляда на глобализацию и ее последствия — это анти- или точнее, альтер- глобализм (левый взгляд) и религиозный фундаментализм (традиционализм). В своих умеренных формах две эти концепции очень близки, так как исходят из ценности локальных культурно-исторических сообществ и необходимости их сохранения и развития. Вместо неолиберальной универсальности  глобального плавильного котла, предлагается «цветущее множество» развивающихся по своим траекториям культур и сообществ. Так как неолиберальный глобализм является  мировым явлением, то создаваемая ему альтернатива, также должна носить планетарный характер. В христианстве в качестве составной части такой альтернативы в настоящее время выступает только Православие. Протестантизм и католицизм в настоящее время выглядят несостоятельными и переживают глубокий кризис.

     Необходимо отметить, что возврат к культурно-историческим корням на базе традиционализма и возрождающейся религиозности, затрагивает не только Россию и исламский мир, он также проявляется в Китае, где не смотря на заявления о приверженности марксизму все активнее используют в политической лексике и в идеологических конструкция заимствования из конфуцианства.  Эта тенденция связна с тем, что современное общество находящееся в состоянии перманентной трансформации с уже ставшими привычными кризисными потрясениями того или иного свойства, стремится найти дополнительные стабилизационные системы и религия является одной из них.  По мере развития и усложнения функциональной структуры общества, необходимы дополнительные коммуникационные системы, которые бы позволяли выстраивать внутри общества диалог в более широком этическом плане, чем тот, который предлагает модерн. И в этом плане очень важной является коммуникация между различными культурами, где религия проявляет себя идеологически значимым фактором.

   Очевидно, что самая сложная форма коммуникации — общественная. Говоря об особенностях политической коммуникации, Б. Макнейр определяет ее как объективную, но не исчерпывающую. При этом в разных культурных традициях эта коммуникация выглядит несколько иначе, что приводит к сложностям в понимании между представителями отдельных этнических сообществ. Так не смотря на то, что Китай своим примером показывает блестящие результаты в плане социалистического строительства с китайской спецификой, его опыт не воспринимается за пределами Китая как новая политическая доктрина и как значительный вклад в развитие левого движения.  Если для Китая его идеологические поиски являются делом сугубо практическим, которое должно решать задачи стоящие перед китайским обществом, то окружающий мир относится к достижениям Китая не как к развитию левой идеи, а как отступление от нее, как движение в сторону либерализма. Это непонимание во многом связано не только с идеологическим догматизмом доставшимся от Маркса в плане экономической модели тотального обобществления собственности, но и с тем, что Китай использует свой традиционный политический язык, который имеет совершенно отличные от европейской коммуникации культурологические основания. И в этом плане острота потребности в полноценной коммуникации приобретает все более важное значение, так как непрерывно растет влияние Китая на политической арене.

 В определенном смысле идеологии — это религии 20 века. Являясь результатом эпохи модерна, который формировался как цивилизационный разрыв в отказе от прошлого ради утверждения будущего. В свою очередь само будущее определялось исходя из принципа возможности исчерпывающего рационального познания действительности и как следствие этого возможности управлять этим будущим. На протяжении всего ХХ века идеологии настойчиво пытались стать суррогатной материалистической формой религии, но как показывает современность сделать этого не удалось. Всплеск религиозных настроений, активное возвращение религиозного компонента в политическую жизнь общества наглядное тому подтверждение. Однако для более полного видения картины роли религии в современном мире и того какую роль она будет играть в будущем в рамках уже большого модерна, необходимо сделать экскурс в историю и более подробно остановиться на том культурном разрыве, который  произошел в эпоху Просвещения и который открыл путь для формирования идеологии как социального феномена из которого потом формировались идеологические основания как для либерализма, так и для социализма. 

   Если говорить о модерне как о цивилизационном проекте, то он включал в себя четыре основные позиции: а) обеспечить полное искоренение невежества через всеобщее образование; б) обеспечение на основе научного знания господство человека над миром природы и на основании этого достижение всеобщего благоденствия; в) полное искоренение болезней и достижение бессмертия; г) создание совершенного человека и совершенного общества и привести человечество к окончательному вечному миру. При этом идеологи модерна рассматривали эти позиции не как нечто отдаленное, а как практические задачи, которые можно и нужно решить причем в ближайшее время. Наиболее ярко эта позиция проявилась с марксизме и нашло свое первое практическое воплощение идеологической доктрине ленинизма. Ошеломляющие успехи в области естествознания давали все основания для того, чтобы полагать, что человеческая мысль может устроить жизнь общества рациональным образом даже в не совсем готовой к таким переменам стране. Человек казался всесилен и не имел преград для осуществления любой своей мечты. Однако в начале самого проекта непосредственного разрыва с религией не было. Было представление о том, что бесконечность познания бога  равна бесконечности познания его творения.  Так Ф. Бэкон очень емко выразил это в своей знаменитой формуле  — малознание (a little philosophy) уводит от религии, а глубокое знание, напротив, приводит. В начале проекта модерна Ф.Бэкон  рассматривал религию, прибегая к привычной утилитаристской аргументации.  Ф.Бэкон считал, что возможность достижения полного познания сущности всех природных процессов, должна привести к возвращению господства человека над всем тварным миром, которое было утрачено в результате грехопадения. Он верил в то, что за освобождением и очищением разума «неизбежно последует улучшение положения человека и расширение его власти над природой. Ибо человек, пав, лишился невинности и владычества над созданиями природы. Но и то и другое может быть отчасти исправлено и в этой жизни, первое – посредством религии и веры, второе – посредством искусств и наук. Ведь проклятие не сделало творение совершенно и окончательно непокорным». Главной же целью должно быть  развитие науки, планомерное производство научных открытий и распространения информации о них и т.п.

     Очень важным для понимания современной ситуации и ее перспектив имеет фигура Лейбница, который  выступал,  за возврат к классическим идеалам гармонии и равновесия всех разумных начал культуры и общества. Во многом эти идеи вновь становятся актуальными для развития общества в настоящее время. Но гармонический проект Лейбница не был понят его современниками, ослепленными  манящими идеями просветительства, формирующими разрыв с традицией и односторонний взгляд на развитие общества исключительно как форму научного прогресса, которую они однозначно противопоставляли религии. В этот период формируется основная альтернатива между  «древним» и «новым» как непримиримую противоположность между принуждающим авторитетом общества и индивидуальной свободой. В дальнейшем этот подход определил всю политическую историю XIX и XX века.  Именно этот разрыв лежит в основе как либерализма, так и марксизма,  и в настоящее время он во многом определяет западную систему политических взглядов.

   В XVII в. начинается разворачиваться процесс оформления наукоцентристского взгляд на мир. С этого момента наука начинает вытеснять религию оставляя за ней в лучшем случае  функцию поддержки уровня морали в обществе, а в случае с большевизмом самым жестоким образом репрессируется. В это период, который получил название эпохи Просвещения, начала формироваться первая идеология модерна — либерализм, итогом развития которой стала Великая французская революция. В итоге философских поисков этого периода человек Запада, разрывает свою связь с  традицией, полагая, что он может уподобиться богу и сам решать свою судьбу.  Человек Нового времени начинает осознавать себя творцом окружающего мира, «кузнецом своего счастья». Начав со скепсиса по отношению к традиционной культуре, и стремясь противопоставить традицию прогрессу, этот путь приводит к догматизации и абсолютизации возможностей человеческого разума. Логика  Реформации, которая положила начало радикальному культурному сдвигу, вела к полному отрыву от традиции. Начиная с эпохи Возрождения христианская идея спасения постепенно и неуклонно стала заменятся идеей земного счастья человечества, которое благодаря науке достижимо в будущем. Вера в прогресс становится жесткой альтернативой религии. Западный мир нашел другие, отличные от религии, пути достижения высшей цели достижения человеком счастья и этот процесс продолжает сейчас проявлять себя в максимально радикальной форме  в идеях трансгуманизма.

     Наиболее ярко антирелигиозный пафос идеологий модерна сформированных на отрицании традиции проявился в процессе формирования идеологической доктрины ленинизма, а уже в последующем и в других национальных идеологических доктринах исходящих взявших ее за основу.  Новая советская идеология поразительным образом в целом ряде своих проявления явила себя как новая религия. Во многом это было связано с тем, что ленинизм являлся уходом от научного марксизма в область политического доктринерства и тем самым резко сокращал пространства для внутреннего идеологического дискурса. Не смотря на то, что сам дискурс активно продолжался за пределами Советского Союза внутренний дискурс, был отделен непреодолимой преградой обвинения в ревизионизме. Марксизм перестал быть в России идеологией, он стал политической доктриной, который в конечном итоге оформился в политическую догму в рамках «Краткого курса ВКП(б)». По сути советский марксизм стал идеологической сектой в которой внутренняя коммуникация была сокращена до минимальных пределов идеологической догматики.  В свою очередь догматизация марксизма резко обозначила векторность этой идеологии в рамках  пространства-времени. По большому счету марксизм не интересовало прошлое, весь его пафос был устремлен в будущее. Прошлое было значимо только как подтверждение научности этой идеологии. Именно эта научность была столь привлекательной в марксизме в конце ХIХ в начале в первой половине ХХ века и именно на ее основе формировалась идеология ленинизма. Однако такая радикальность довольно скоро показала свою ограниченность и уже в годы ВОВ политическое руководство Советского Союза стало искать возможности для восстановления культурно-исторической ткани страны, пусть и в очень ограниченном формате не противоречащщему ленинизму и марксизму.

   Односторонность влияния политики на религию и в целом неспособность самой религии воздействовать на политическую и экономическую сферы общества, казались чем-то очевидным и достаточно хорошо обоснованным. Прекрасно известен тезис Макса Вебера о влиянии протестантской этики на дух капитализма. Вебер описывал, как Реформация прокладывала путь к становлению рациональной промышленной капиталистической системы, превратившейся в определяющую силу современного мира. Однако его работа заканчивается грустными размышлениями о том, что эта капиталистическая система отныне покоится на «механической основе» и уже не нуждается ни в каких идеалистических подпорках – ни со стороны протестантизма с его мирским аскетизмом, ни со стороны какой-либо другой религиозной традиции. «Грандиозный космос» «современного хозяйственного устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства», отбросил свои христианские подпорки и превратился в «железную клетку», которая «в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения».  Эта веберовская рефлексия стала надежной основой для безапелляционной веры  в то, что секуляризация неизбежна  и она доминировала в социологии и политологии на протяжении практически всего XX века. Очень точно эту ситуацию описал американский социолог Питер Бергер, провозгласивший, что христианство было «своим собственным могильщиком». С чисто марксистских позиций он утверждал, что религия – зависимая переменная, «надстройка»,  которая испытывает постоянное влияние или  давление «базиса», то есть экономики, а также и политики, рихтующей религию в зависимости от текущей конъюнктуры и подгоняющей ее под свои утилитарные задачи.

    Такой скептицизм был во многом обусловлен и тем, что попытка сопротивления модерну  со стороны церкви, первой в этом плане была католическая церковь, оказалась безуспешной. В XIX веке католическая Церковь была очень радикально настроена против идей Просвещения не только по причинам значительных материальных утрат, которые она понесла в ходе Французской революции, прежде всего она отказывалась принять саму суть идеологии Просвещения. Стремясь противостоять идеологии либерализма Рим попытался сформулировать собственную идеологию — антимодернизм. Главным действующим лицом антимодернистской идеологизации Римской церкви был папа Пий IX (1846–1878). В качестве своих идеологических врагов Ватикан обозначил большой список различных -измов являющихся частью проекта модерна: антиклерикализм, либерализм, антипапизм, радикализм, феминизм, республиканизм, имманентизм, межконфессионализм, социализм, синдикализм, индивидуализм и интеллектуальный модернизм. Наиболее важным событием  в борьбе Ватикана с модернизмом стал I Ватиканский собор (1869–1870). Его догмат о папской непогрешимости был своеобразной идеологической декларацией.  На этом соборе Римский антимодернизм окончательно оформился как консервативная идеология, которая выступила против модернизма. Наиболее ярко противостояние противостояние идеям модерна проявило себя в Соединенных Штатах. В 1899 году папа Лев XIII издал энциклику Testem Benevolentiae, где он осудил политическую систему «американизма» и тем самым прекратил попытки некоторых американских епископов и духовенства примирить демократические ценности с католической верой. Такое примирение стало возможным только после Второй мировой войны, когда либеральный консерватизм, нашедший воплощение в политической программе нацистов, оказался в кризисе, и Римская церковь уже больше не могла защищать его как богоустановленную идеологию. Тогда работа таких богословов, как Джон Мюррей, помогла Риму примириться с демократической политической системой. Это примирение произошло на Втором Ватиканском соборе и было зафиксировано в соборной декларации Dignitatis Humanae. По сути, Второй Ватиканский собор разрушил монополию антилиберальной идеологии в Римско-католической церкви и десакрализировал ее. Плоды этой десакрализации к сожалению мы наблюдаем сейчас и они во многом ставят будущее католической церкви под вопросом, особенно в Европе, где сейчас многие храмы закрываются, а вместо литургии там проходят концерты и дискотеки, многие же церкви просто уничтожаются.

     Однако не смотря на проблемы в Европе догма о том, что тотальная сакрализация мира неизбежна была опровергнута в конце 1970-хгг., В это время произошло несколько событий, заставивших переосмыслить вопрос о соотношении политики и религии и о соотношении рационального и религиозного в жизни современного общества. Первым важнейшим событием стала иранская революция 1979г., в результате которой к власти пришли силы, взявшие курс на создание Исламской республики. События в Иране неожиданно показали, что религия это значимый фактор современных политических процессов, который нельзя списать с исторической сцены верой в то, что модернизация западного типа безальтернативна и любое общество будет со временем напоминать европейские образцы. Эту перемену во взглядах резюмировал французский философ Мишель Фуко. Он писал, что ислам, который «является не только религией, но и образом жизни, частью истории и цивилизации, рискует стать для огромного числа людей гигантской пороховой бочкой. Начиная со вчерашнего дня в любом мусульманском государстве можно ждать революции, основанной на вековых традициях».

   Другое не менее важное событие, которое перевернуло представления о взаимосвязи религии и политики, имело место в абсолютно другой части света – в США. Это неожиданный расцвет движения «новых христианских правых», которое во второй половине 1970-хгг. превратилось во влиятельную общественную и политическую силу. Это движение возникло  в контексте американских «культурных войн», когда социальные прогрессисты и консерваторы сошлись в противостоянии по поводу традиционной семьи, абортов, религиозного образования, нравственности в искусстве и средствах массовой информации и т.д. Обеспокоенные моральным упадком американского общества консервативные христиане (прежде всего протестанты) активно включились в политику под лозунгом возрождения «духовно-нравственных ценностей» Америки. Это движение получило широкий отклик среди американского электората сумев привлечь симпатии миллионов американцев. Они быстро превратились в хорошо организованную электоральную силу, которая привела Рональда Рейгана и Республиканскую партию к победе на президентских выборах 1980 года.

    Не менее неожиданным оказалось возрождение религиозности в постсоветских странах, в том числе и в России. Хотя в России православие не стало фактором политического влияния, но оно оказывает все большее влияние на становление и развитие политических институтов современной России. Так или иначе но эти процессы затронули практически все религии мира – индуизм (индуистский национализм), буддизм (конфронтация с Китаем по поводу Тибета), иудаизм (роль раввината в израильской политике) и т.д. Религиозный фактор прямо на глазах становится  одним из важных элементов политической жизни современного общества.

     В этой связи ряд исследователей  с определенным оптимизмом встретили религиозный подъем конца XX века. В монографии «Публичные религии в современном мире» (1994) Хосе Казанова высказался по поводу набирающей общественно-политическую значимость религии, которая, как он считал, «служила и продолжает служить как защитник от “диалектики просвещения”, как поборник прав человека и гуманистических ценностей, которым угрожают секулярные сферы с их абсолютными притязаниями на внутреннюю функциональную автономию». Эти выводы не были спекуляцией, они основаны на анализе активного участия религиозных организаций в общественной жизни Испании, Польши, Бразилии и т.д. Однако маятник быстро качнулся в другую сторону – к наиболее консервативным и даже фундаменталистским тенденциям внутри религиозных традиций.

   Наряду с этим, нужно отметить, что возрождение религиозного мышления, которое к примеру сейчас наблюдается в России имеет гораздо более сложную природу и направлено скорее на возврат к традиционным культурным ценностям, чем непосредственно к религии как таковой. В определенном смысле в России проявляет себя имеющаяся культурная традиция при которой церковь не участвует в политике, но выступает как моральный авторитет. Тая позиция в современных условиях оказывается сбалансированной и оптимальной для общества с его ускоряющимся научно-техническим прогрессом и возникающими в связи с этим морально-этическими проблемами ответственности за результаты новых открытий и изобретений. Если исходить из обозначенных тенденций, то следует ожидать, что альтернативой неолиберализму станут идеологические концепции, которые опираются на традиционализм и религиозность, пусть даже и в глубоко секуляризированной форме. Что касается непосредственно обращения к культурной традиции, то и для этого имеется довольная наглядная общественная практика, которую можно наблюдать на Дальнем востоке и в Юго-Восточной Азии. Существует определенный круг идей, ценностей, принципов, установок, которые в своей совокупности формируют так называемую «азиатскую модель» или «азиатскую идею». Так министр информации и культуры Сингапура Дж. Йо подчеркивал, что в современный период мягкого национализма, который переживает большинство стран региона, формирует четко обозначенная азиатская цивилизация, которая базируется на конфуцианстве, даосизме и буддизме Махаяна. В данном случае ключевым является слово «азиатская», так как речь идет именно о мировоззренческой концепции, которая, однако, пока еще не смогла сформулировать полноценную идеологическую платформу и которая очевидно будет иметь традиционалистский характер.

    «Азиатские ценности» в данном случае противопоставляются западным либеральным ценностям. Азиатская же идея строится на стремлении интегрировать коллективные и частные начала общественной жизни  в единую систему, иными словами стремиться сочетать реалии научно-технического прогресса с национальными традициями. Во многом это созвучно так называемой «Русской идее», которая также рассматривает возможность гармонизации мира с позиции подобной интеграции. Так признавая всеобщий характер прав человека, Бангкокская декларация, принятая азиатскими государствами еще в апреле 1993 года, подчеркивала, что они должны рассматриваться в контексте динамического и изменчивого процесса утверждения международных норм, памятуя о важности национальной и региональной специфики и различных исторических, культурных и религиозных традиций. Сторонники такого идеологического подхода к осмыслению современных общественных процессов  имеют за плечами успешный опыт равной конкуренции с западными странами в самых различных сферах общественной жизни. Наиболее яркими примерами этого являются «японская модель», «китайская модель», «модель новых индустриальных стран» и др.

   Подводя итог сказанному, необходимо обратить внимание на то обстоятельство, что возвращение религии в политическую сферу деятельности современного общества связанно прежде всего с тем обстоятельством, что секулярный мир не может предложить полноценную этическую систему, которая бы в полной мере могла бы удовлетворить целый ряд потребностей, имеющихся у человека: это потребность в нахождении внутренней опоры при сложных стрессовых ситуациях, обоснования необходимости защищать  национальные культурные традиции от давления со стороны культурной глобализации, основания для защиты традиционных ценностей, которые определяются как одна из базовых форм стабильности общества и безопасности человека в этом обществе и др.  Тот вариант, который был предложен для ответа на эти потребности в рамках проекта модерна как в либерализме, так и в марксизме оказался не состоятельным. Идеологии не смогли заменить религию, они смогли создать пространство тотального нигилизма, которое до определенного времени казалось стабильным, так как сама жизнь особенно в странах Европы была достаточно стабильной. Но постепенно эта стабильность утрачивается и как реакция на эту утрату будет постепенно развиваться религиозный ренессанс. Таким образом религия вновь становится важным фактором идеологического ландшафта и игнорировать это невозможно.

    С другой стороны все большее значение приобретает вопрос качественной коммуникации между всеми общественными субъектами. Развитие СМИ не только не улучшило качество коммуникации, а во многом ее осложнило. Кажущееся доступность информации забивается огромным количеством информационного шума из которого порой очень сложно вычленить важное и значимое. Это кардинальным образом осложняет работы политических партий, так как они вынуждены исходить популистские подходы и предлагать сиюминутные и  спекулятивные решения имеющихся социальных задач. Во многом популизм это попытка восстановить утраченное политическими бюрократами качество общественного и политического диалога, что в свою очередь формирует нарастающие риски для стабильности политической системы в целом. Либерализм очень быстро скатывается к разрыву коммуникации и тоталитаризму. И события которые в течении всего 2020 года происходят в США по свержению памятников самое наглядное подтверждение утраты в западных странах качественной  внутренней коммуникации. Разрушение же внешней коммуникации происходит благодаря политике бесконечного наращивания санкций для оказания давления на неудобные политические режимы.

Share This Post

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>

Перейти к верхней панели